Deux essais de▶ philosophes chrétiens (mai 1934)v
Combien existe-t-il en France ◀de▶ personnes intelligentes ? Pour le juger il ne faudrait sans doute pas se fier au tirage moyen ◀d’▶un ouvrage « difficile ». Seul, Bergson, avec ses Deux Sources pourrait s’aligner, dans cet ordre, avec un honnête romancier. On s’étonnera, sans doute, ◀de▶ m’en voir étonné. Je m’étonne davantage ◀de▶ ce qu’on trouve cela normal. Ce fut toujours le cas, me dira-t-on ? Mais ce n’est point partout le cas. L’exemple ◀de▶ l’Allemagne peut nous faire réfléchir. Les philosophes y connaissent des succès dont rien, ici, ne peut donner l’idée ; et même les théologiens. Le Römerbrief, ◀de▶ Barth, en est au 20e mille. Un Keyserling, un Heidegger, un Karl Jaspers ont, dès longtemps, conquis le « grand public », celui-là même qui, chez nous, consacre ses loisirs à dévorer des prix Goncourt, justifiant les plus grosses manœuvres publicitaires, et la méfiance des éditeurs à l’endroit des meilleurs esprits.
À qui faut-il s’en prendre ? Aux critiques d’abord, et, en particulier, à cette espèce nouvelle ◀de▶ critiques qu’on nomme les « courriéristes littéraires ». Ce n’est un secret pour personne qu’ils contribuent pour beaucoup à déterminer le succès ou l’échec ◀d’▶une œuvre. Il semblerait, dès lors, que leur autorité — sinon ◀de▶ droit, du moins ◀de▶ fait — dût s’exercer au bénéfice des auteurs réputés « difficiles ». Car les autres s’en passent fort bien. Or, c’est exactement le contraire qu’on peut voir. Le critique qui dispose ◀d’▶un feuilleton régulier dans un hebdomadaire ou un quotidien n’est, en réalité, pas un critique, mais un commentateur des goûts ◀de▶ son public. Bien loin ◀d’▶avoir à cœur ◀de▶ signaler les œuvres qui risqueraient, sans lui, ◀d’▶être incomprises ou ignorées, il se contente, la plupart du temps, ◀d’▶être l’écho ◀de▶ la vague rumeur entretenue par la publicité autour ◀d’▶un « succès » ◀de▶ saison.
Mais l’insuccès notoire des philosophes auprès du grand public a des causes plus graves, qu’il faut attribuer autant aux philosophes qu’à ceux qui ne les lisent plus.
Le public se figure que la philosophie est une activité qui ne le concerne pas. Il ne nie pas sa valeur intrinsèque. Ou, du moins, il ignore qu’il la nie pratiquement. Il répète avec le latin cet adage bourgeois avant la lettre : primum vivere, deinde philosophari. Cynisme ou naïveté ? Car il est évident que cette phrase, en fait, supprime toute philosophie. Ou bien le primum vivere se trouve être réalisé, et quel besoin alors ◀d’▶un deinde. Que demander aux hommes, sinon qu’ils vivent bien ! On se souvient ◀de▶ la noble réponse ◀de▶ ce proscrit ◀de▶ la Révolution auquel on demandait à son retour en France ce qu’il avait fait en exil : « J’ai vécu, Monsieur, c’est bien assez ! ». Ou bien le primum vivere se révèle imparfait ; il lui manque quelque chose : pourra-t-on l’ajouter après coup ? On ne complète pas un acte avec des considérations sur cet acte ; ou c’est que la philosophie n’est qu’illusion et mystification.
Une pensée vivante, une pensée qui aide à vivre, trouve son lieu dans l’acte et nulle part ailleurs. Mais il faudrait d’abord qu’elle soit elle-même un acte43. Et c’est ici la déficience des philosophes qui se montre.
Sous prétexte de science, la pensée ◀de▶ nos maîtres s’est tellement détachée du concret ◀de▶ nos vies que l’on comprend sans peine l’indifférence où le public la tient. Un philosophe « sérieux » pour l’Université c’est trop souvent un homme que l’étude des problèmes posés par sa technique détourne des problèmes qui se posent en fait. Mais que faut-il penser ◀de▶ ces techniques ◀d’▶abstention ?
Tel est l’état des choses. Public et philosophes ont si bien pris l’habitude ◀de▶ s’ignorer, qu’on est en droit ◀de▶ se demander si leur rencontre, à supposer qu’elle se produise, ne signifierait pas une révolution.
Les évaluations morales du philosophe et les coutumes du citoyen moderne ont perdu toute commune mesure. Que se passerait-il si un beau jour le public se mettait à l’école des penseurs ? On verrait éclater, je pense, l’absurdité ◀d’▶une pensée inhumaine, en même temps que l’incohérence ◀d’▶une action trop longtemps dépourvue ◀de▶ tout contrôle spirituel. N’est-ce point l’obscur pressentiment ◀d’▶un tel péril qui explique, en dernière analyse, la méfiance réciproque dont je viens ◀d’▶indiquer l’un des symptômes les plus extérieurs ?
Supposez, maintenant, que la collusion se produise. (L’hypothèse n’est pas absurde : elle s’est vérifiée en Allemagne, à propos de Spengler par exemple, dont on sait l’influence qu’il exerça sur les prodromes ◀de▶ l’hitlérisme.) Les risques qu’elle entraîne sont proprement incalculables. Qui donc voudra les encourir ? Ceux-là seuls qui n’ont pas à subordonner la vérité ◀de▶ leur message aux calculs ◀de▶ l’opportunisme. Quelques exaltés, pensera-t-on ? Quelques cyniques, ou quelques révoltés ? Certes, et c’est cela que nous voyons depuis la guerre. On pourrait aussi supposer que la leçon des catastrophes dictatoriales va réveiller quelques chrétiens. Leur office n’est-il pas ◀de▶ rappeler aux peuples où se trouvent les vraies valeurs, sans attendre que d’autres aient tout faussé, tout compromis ? Il est certain que la pensée chrétienne n’a jamais eu plus impérieuse ni plus nette vocation. Le lieu, les modes ◀de▶ son obéissance sont plus visibles qu’ils ne le furent jamais. Si la pensée chrétienne existe, c’est à ce seul niveau où pensée et action se confondent. Si elle veut être digne ◀de▶ son nom, c’est à elle seule ◀d’▶oser ce que les autres ne peuvent pas oser. C’est à elle seule ◀d’▶entreprendre la confrontation générale des valeurs dont le monde croit vivre et des valeurs qui jugent cette vie. C’est à elle, en particulier, et non pas au marxisme ni au fascisme, à conduire la critique des hérésies morales que toute la bourgeoisie, et le peuple à sa suite, révèrent. Car elle seule, si toutefois elle reste digne ◀de▶ sa charge, elle seule n’a rien à y perdre.
Faut-il rappeler ici les graves avertissements ◀de▶ Berdiaev ? Faut-il une fois de plus évoquer les menaces qui pèsent sur la civilisation ? Ou verra-t-on que le service que la pensée chrétienne doit rendre n’est un service rendu au monde que si d’abord il est obéissance ? Ce ne sont pas les catastrophes qui devraient effrayer le chrétien, mais le risque plus immédiat ◀de▶ faillir à sa vocation.
Ces réflexions nous serviront, pour aujourd’hui, ◀d’▶introduction à deux essais ◀de▶ philosophes chrétiens : L’Homme du ressentiment, ◀de▶ Max Scheler44, Position et approches concrètes du mystère ontologique 45, ◀de▶ Gabriel Marcel. L’un et l’autre, ils répondent au vœu que j’ai tenté ◀de▶ formuler. Ils s’attaquent à cette « transmutation des valeurs » que tout le monde sent nécessaire, mais que la foi seule rend possible.
Max Scheler se rattachait à l’école allemande des phénoménologues, illustrée par Husserl et Martin Heidegger. On sait que la coutume ◀de▶ ces philosophes est ◀de▶ fonder leurs analyses sur des totalités, sur des unités ◀d’▶expérience sensible, saisies telles qu’elles se présentent au sein d’un ensemble vécu. Le grand service rendu par la phénoménologie, c’est ◀de▶ nous avoir délivrés ◀d’▶une psychologie qui dissociait les unités vivantes en éléments abstraits, et prétendait examiner ensuite ces éléments sans tenir compte du sens et ◀de▶ l’intention ◀de▶ l’ensemble.
La « totalité ◀d’▶expérience et ◀d’▶actions vécues » que Scheler étudie dans ce petit livre, c’est le phénomène que Nietzsche a baptisé ressentiment.
Pour Nietzsche, on s’en souvient46, l’amour chrétien n’est que « la fine fleur du ressentiment » que les natures faibles vouent aux valeurs aristocratiques. La haine jalouse et rancunière ◀de▶ l’esclave opprimé, a trouvé, selon Nietzsche, son expression détournée dans l’affirmation paradoxale que les premiers seront les derniers, ou que la vraie noblesse réside dans la misère. C’est ce renversement des valeurs « nobles » qu’il ne cesse ◀de▶ reprocher au christianisme. Voici comment il le décrit :
… l’impuissance qui n’use pas ◀de▶ représailles devient par un mensonge, la « bonté » ; la craintive bassesse, « humilité » ; la soumission à ceux qu’on hait, « obéissance » (c’est-à-dire l’obéissance à quelqu’un dont ils disent qu’il ordonne cette soumission : ils l’appellent Dieu). Ce qu’il y a ◀d’▶inoffensif chez l’être faible, sa lâcheté, cette lâcheté dont il est riche et qui, chez lui, fait antichambre, et attend à la porte, inévitablement, cette lâcheté se pare ici ◀d’▶un nom bien sonnant, et s’appelle « patience », parfois même « vertu » sans plus ; « ne pas pouvoir se venger » devient « ne pas vouloir se venger », et parfois même le pardon des offenses (« car ils ne savent ce qu’ils font — nous seuls savons ce qu’ils font »). On parle aussi ◀de▶ l’« amour ◀de▶ ses ennemis » et l’on « sue à grosses gouttes ».
Il est facile ◀de▶ dire que Nietzsche exagère ; plus difficile ◀de▶ contester la cruelle pénétration dont témoigne un passage ◀de▶ ce genre. Mais si l’on donne raison à sa description du ressentiment — ce que je fais pour ma part sans réserve —, il reste à voir si les causes en sont bien celles que Nietzsche allègue. Pour Scheler, les reproches ◀de▶ Nietzsche s’adressent en vérité à l’humanitarisme, et nullement à l’Évangile. Le « christianisme » qu’attaquait Nietzsche, c’est, en réalité, la morale bourgeoise. Scheler le démontre avec maîtrise dans un chapitre consacré aux valeurs humanitaires, qui me paraît renfermer l’essentiel ◀de▶ son livre.
Le lecteur se sent pris ◀de▶ vertige à découvrir la profondeur et la gravité des confusions morales dans lesquelles nous vivons. Je ne connais pas de plus salutaire leçon pour un chrétien ◀d’▶aujourd’hui que ce chapitre impitoyable et précis. Voici sa thèse centrale : nous en sommes venus à substituer « l’amour ◀de▶ l’humanité » à l’amour du prochain commandé par le Christ : et c’est au nom de cet amour ◀de▶ l’humanité que nous revendiquons les fausses valeurs décrites par Nietzsche. Nous ne voulons plus l’acte ◀d’▶amour personnel — qui est une valeur héroïque —, mais nous prônons tout simplement un sentiment que nous jugeons ◀d’▶autant plus « idéal » qu’il exige ◀de▶ nous un moindre sacrifice. (On éloigne l’amour : ainsi l’amour ◀de▶ la patrie passe avant celui du prochain, l’amour du genre humain avant celui ◀de▶ la patrie.) Cet humanitarisme entraîne toute une série ◀de▶ perversions : un certain altruisme d’abord, qui prend la place ◀de▶ l’acte ◀de▶ miséricorde ; une pitié veule et platonique qui est le contraire du courage et non pas ◀de▶ la cruauté ; un internationalisme qui n’est qu’une rancune contre la patrie ; un pacifisme qui traduit bien plus la crainte ◀de▶ « se faire des ennemis » que la surnaturelle paix annoncée par le Christ à ceux qui luttent (dans leurs luttes et au-dessus ◀d’▶elles) ; un égalitarisme qui renie la réalité chrétienne ◀de▶ la vocation… Je suis loin ◀d’▶épuiser la liste. L’extrême gravité que présentent ces perversions ◀de▶ l’Évangile vient de ce que les chrétiens s’y sont laissés prendre. C’est tout le procès ◀de▶ la morale laïque, ou kantienne, qu’amorce ici Scheler. Je ne veux donner qu’un exemple des dissociations qu’il propose.
L’Épargne, autrefois participation ◀de▶ l’idéal évangélique ◀de▶ la pauvreté volontaire, c’est-à-dire ◀de▶ la notion ◀de▶ sacrifice, et, par ailleurs, qualité pratique (et non pas vertu) recommandée aux pauvres, et aux pauvres seuls, est désormais une vertu sans lien avec la notion ◀de▶ sacrifice ou avec l’idéal évangélique et, pour comble, vertu ◀de▶ riche, mais qui retient encore le pathos chrétien que renferme le mot.
Ces quelques lignes décrivent assez bien le mouvement général ◀de▶ la critique ◀de▶ Scheler. À l’origine ◀de▶ toutes les valeurs bourgeoises il n’y a pas la Loi, ni l’Évangile, il y a tout au contraire une sournoise révolte ◀de▶ l’homme naturel, une poussée ◀de▶ ressentiment contre l’héroïsme chrétien ; à l’origine ◀de▶ l’amour ◀de▶ l’humanité, il y a, comme Fichte l’avait vu, une haine des hommes ; bien plus : une révolte contre Dieu. L’homme du ressentiment, ce n’est pas le chrétien, c’est le bourgeois dont la morale usurpe l’apparence évangélique, en haine ◀de▶ l’Évangile et ◀de▶ ses exigences concrètes. Est-il besoin ◀de▶ marquer, pour finir, que cette critique ◀de▶ l’esprit bourgeois englobe également le socialisme humanitaire et le marxisme, qui sont, à tant ◀d’▶égards, ◀de▶ simples aveux des tendances plus ou moins déguisées du bourgeois ?
Comme Max Scheler — au moment du moins où il écrivait L’Homme du ressentiment 47, M. Marcel est catholique. Sa méditation sur le Mystère ontologique est la première œuvre philosophique qu’il ait publiée depuis sa conversion. On est heureux ◀de▶ constater qu’elle marque un élargissement en même temps qu’une simplification ◀de▶ sa pensée, par rapport au Journal métaphysique. M. Marcel est un ◀de▶ ceux dont nous devons attendre qu’il fasse passer ◀de▶ l’air dans la philosophie française ; un ◀de▶ ceux pour lesquels philosopher ne figure pas l’activité ◀de▶ ceux qui n’en veulent point avoir. Son essai manifeste une volonté très nette ◀de▶ passer outre aux prudences intéressées ◀de▶ la scolastique laïque.
Nos après-venants seront sans doute fort étonnés ◀d’▶apprendre qu’il fallait, en 1934, un courage véritable pour utiliser en philosophie des motifs tels que le désespoir, l’espérance, la présence ou la fidélité. Certes, l’exemple ◀de▶ la phénoménologie a ouvert la voie à une nouvelle liberté ◀de▶ la pensée ; mais, jusqu’ici, peu l’ont suivie, en France. Sachons gré à M. Gabriel Marcel ◀de▶ nous donner l’exemple ◀d’▶une « présence » et ◀d’▶une « fidélité » vraiment chrétienne.
« Philosopher, c’est apprendre à mourir », disait le triste Cicéron, et Montaigne l’en loue. Pour M. Marcel, on lui ferait plus volontiers dire que philosopher, c’est apprendre à ne pas se suicider. « On pourrait même dire que la possibilité permanente du suicide est en ce sens48 le point ◀d’▶amorçage peut-être essentiel ◀de▶ toute pensée métaphysique » (p. 276). Je ne puis résumer que les thèmes ◀d’▶une méditation qui se propose pour objet ◀d’▶approcher le mystère indéfinissable ◀de▶ l’être. « Il faut qu’il y ait, dit M. Marcel, ou il faudrait qu’il y eût ◀de▶ l’être, que tout ne se réduisît pas à un jeu ◀d’▶apparences successives et inconsistantes — ce dernier mot est essentiel — ou, pour reprendre la phrase ◀de▶ Shakespeare, à une histoire racontée par un idiot » (p. 261). C’est une histoire ◀de▶ ce genre qui caractérise malheureusement l’existence ◀de▶ l’homme moderne, emprisonné dans la catégorie du « tout naturel » incapable, par suite, ◀de▶ s’interroger sur les sources ◀de▶ son être. Les philosophes lui sont ◀de▶ peu de recours. Ils ont fait ◀de▶ l’être un problème qu’ils placent devant eux et qu’ils se mettent à critiquer, comme s’ils n’étaient pas eux-mêmes en jeu ! Mais, dit l’auteur, « je ne puis me dispenser ◀de▶ me demander du même coup : qui suis-je, moi qui questionne sur l’être ? »49 (p. 264).
Le problème devient alors tout autre chose qu’un problème : un mystère. Et toute démarche pour s’en approcher figure déjà par elle-même une sorte ◀de▶ participation concrète à l’être. Démarche négative du désespoir, positive ◀de▶ l’espérance, — elles sont inséparables jusqu’au bout, note M. Marcel, qui m’apparaît ici très « dialectique » — démarche ◀de▶ la création qui va toujours dans le sens ◀de▶ l’être, à condition qu’elle soit soutenue par une fidélité que l’auteur définit comme « une présence activement perpétuée ». Et tout cela tend à créer dans l’âme une disponibilité paradoxale : « parce que l’âme sait qu’elle n’est pas à elle-même, et que le seul usage entièrement légitime qu’elle puisse faire ◀de▶ sa liberté consiste précisément à reconnaître qu’elle ne s’appartient pas ; c’est à partir de cette reconnaissance qu’elle peut agir, qu’elle peut créer » (p. 297).
Je sens bien qu’un aperçu si schématique fait tort au caractère concret ◀de▶ cette méditation. Si son mérite principal est à mes yeux ◀d’▶avoir revalorisé un certain nombre ◀de▶ motifs vitaux négligés par la technique idéaliste, d’autre part, il faut vivement louer l’auteur ◀de▶ conserver à chaque page le souci des références à l’actuel. La description qu’il fait ◀de▶ l’homme moderne réduit à un complexe ◀de▶ fonctions ; ses allusions au désordre social ; la corrélation qu’il indique entre l’optimisme du progrès technique et une philosophie du désespoir, — autant ◀de▶ traits qui nous assurent que les problèmes débattus dans ce livre sont ◀de▶ ceux qui se posent ; non point ◀de▶ ceux que l’on se plaît à poser gratuitement pour esquiver les choix concrets. La démarche assez sinueuse, le titre un peu rebutant ◀de▶ cet essai, ne nous empêcheront pas ◀de▶ voir qu’il y a là les éléments ◀d’▶une critique pénétrante ◀de▶ nos modes ◀de▶ vivre, je dirai plus : quelques-uns des fondements ◀d’▶une éthique ◀de▶ l’être qu’il est urgent que les chrétiens opposent à la « morale des commerçants » — comme disait Nietzsche — qui domine notre société.