Définition de la personne (décembre 1934)h

Il ne faut pas estimer que les objets que nous touchons de nos mains et voyons de nos yeux soient du tout plus concrets que l’acte qui consiste à les toucher et à les voir. Car un objet que personne n’a vu ni touché appartient à la connaissance qu’on nomme abstraite, qui est la connaissance des choses en tant qu’absentes. Mais c’est une autre erreur que d’attribuer à la vision, ou au toucher, ou à la connaissance, une réalité suffisante et détachée de toute action particulière. (Ainsi rêve l’idéalisme.) Pour qu’il y ait une réalité, pour qu’il y ait quelque chose de concret, il faut une mise en présence certifiée par un événement ; il faut que la rencontre d’un sujet avec un objet soit attestée par quelque modification sensible.

Les objets matériels ne sont vraiment objets que si la connaissance d’un homme les saisit. La connaissance d’un homme n’est réellement sujet que dans l’instant où elle rencontre une occasion de s’exercer, et la saisit.

Par ces deux phrases, nous n’avons pas encore défini le concret comme tel, mais nous avons plutôt donné deux équations dont le concret constitue l’inconnue, et décrit la manière dont l’entendement le prévoit. Peut-on vraiment faire plus ? L’événement seul a la vertu de concrétiser le concret, et de manifester à l’évidence son mystère. Or l’événement ne naît jamais, comme feignent certains philosophes, du croisement de deux définitions. Les philosophes se résignent très mal à cette limitation de leur pouvoir : il nous faut pourtant bien admettre que le concret est justement ce qui transcende nos définitions. Elles sont jugées par lui, et non point lui par elles. Et c’est de lui qu’elles tirent leur justification, et non l’inverse. En d’autres termes, lorsque nous parlons du concret, nous supposons le problème résolu. Seule, une valeur déterminée de l’inconnue donne une réalité aux relations que nous venons de proposer, transforme l’équation sujet en vrai sujet, et l’équation objet en vrai objet.

Comment choisir cette valeur précise de l’inconnue ? Examinons d’un peu plus près les données qu’il faut mettre en présence.

Sujet en tant qu’actif, objet en tant qu’agi, sont des concepts dont le seul contenu paraît au seul instant de leur présence mutuelle. Il ne suit pas de là que cet instant, qui les réunit, les confonde : tout au contraire, il les révèle bien distincts, et agissant chacun à leur manière ; car autrement, où serait l’événement ?

La manière d’être de l’objet lorsqu’il est mis en présence du sujet n’est point passive ; elle est de résister. Mais l’objet ne peut, par lui-même, provoquer aucune présence. C’est là le rôle du sujet, et sa nature. La manière d’être du sujet est essentiellement provocante. Il cherche partout un objet qui lui donne occasion de manifester son pouvoir. Et son angoisse est de n’en pas trouver ; sa joie, de provoquer le corps-à-corps avec l’objet. Par où l’on voit que le sujet détient une primauté de fait. Il peut s’éprouver dans l’angoisse, il y trouve, loin de l’objet, une sorte d’existence virtuelle, incomplète mais déjà consciente ; cependant que l’objet, séparé du sujet, n’a rien en lui qui le pousse à chercher ce dont il manque, et n’a pas d’existence. Il ne devient objet que lorsque j’en fais mon objet.

Tel étant le sujet, on peut voir qu’il n’est autre que l’homme. Seul, dans tout l’univers connu, l’homme détient le pouvoir de provoquer l’objet à l’existence. Il peut le faire de deux façons, l’une virtuelle ou distante, l’autre actuelle. S’il se borne à imaginer l’objet hors de sa prise, comme absent, il ne fait à vrai dire qu’augmenter son angoisse de l’impression d’une impuissance. Alors l’objet n’a pas d’autre existence que celle d’une fatalité abstraite pesant sur la conscience du sujet. Mais dès que l’homme secoue ce sortilège, sort de ses ombres, cherche des résistances, veut agir, trouve son objet, — la fatalité disparaît, l’angoisse devient joie de combattre. C’est le moment de la présence de l’homme au monde et à soi-même conjointement.

Et c’est ainsi que le concret naît d’une décision de l’homme provocateur de la présence.

La joie de l’homme, ou sa douleur, tels sont les signes de son existence concrète, cependant que l’angoisse est le signe de son absence au monde et à soi-même. Dire que l’homme est, concrètement, c’est dire qu’il souffre et qu’il jubile, — qu’il agit. C’est pourquoi ils se trompent du tout, ceux qui considèrent l’homme, dans leurs calculs, comme un facteur indifférent, comme un objet ou comme un chiffre : ils ne savent pas de quoi ils parlent, l’homme dont ils parlent n’est pas un homme, mais une chose faible et petite dont ils ignorent la nature. Ceux qui calculent avec les hommes ne calculent qu’avec leur angoisse, ils s’enfoncent dans l’incertain, divaguent dans la précision. Les lois qu’ils imaginent sont celles de la mort, et d’abord de leur propre mort. Car l’essence de l’homme, en tant qu’homme, est à jamais incalculable, si l’homme est un événement, une rupture et une création, un fauteur de nouveauté pure, un poseur de questions, un « prochain » et non pas un problème à résoudre à distance ; en un mot, si l’homme est un acte.

Toutes les psychologies échouent dans leur effort pour décrire l’acte et rendre compte de ses déterminations suffisantes. Ce qui revient à reconnaître que la psychologie passe à côté de la fin qu’elle s’assigne, qui est l’étude du comportement humain. Il n’est de science que du régulier, c’est-à-dire de l’inhumain (à la limite), et c’est encore à dire qu’une « science de l’homme » qui se veut purement descriptive est exacte dans la mesure où elle décrit notre dégradation. L’erreur est simplement de nommer homme cette dégradation, dont nul ne songe d’ailleurs à contester le fait, démontré par l’existence même des psychologues.

L’apparition de la psychologie est à peu près contemporaine de celle de l’homme abstrait dans l’ordre politique. Et l’extension de cette science mesure assez exactement l’ampleur de notre défection au monde et à nous-mêmes.

Dans l’homme entièrement humain, il n’y aurait pas place pour la psychologie, car elle est liée à l’angoisse, c’est-à-dire à l’absence et au recul devant l’acte. Dans l’homme entièrement humain, tout serait histoire, présence, illustration et non explication, incarnation et non concept. Mais la psychologie fait de l’homme son « objet », et par là même le déshumanise. Elle pose l’homme comme un problème, et pour autant elle est bien obligée de prendre du recul par rapport à l’homme concret : mais alors il n’est plus concret ! Et c’est ainsi que l’existence du psychologue repose sur un sophisme qu’il faut qualifier d’inversion pure et simple de l’humain. Le droit usage de l’entendement n’est pas l’étude de l’homme, mais son éducation. Il n’est pas de décrire, mais d’inventer.

L’acte étant sujet pur, il ne sera jamais un objet de l’entendement. Et c’est pourquoi rien ne peut l’expliquer. Mais qu’il paraisse, aussitôt les objets s’ordonnent à sa décision, et deviennent saisissables pour l’entendement.

Puisqu’il est manifeste que l’acte est le perpétuel auteur de notre humanité, nous ne pouvons connaître cette humanité, sinon dans la mesure où nous sommes agissants. L’acte seul témoigne de l’acte, et joue en nous le rôle de l’homme. C’est lui qui rend l’homme visible à l’homme, et nous sculpte un visage lisible.

Sur la scène du monde, où nous avons été placés, dans ce drame qu’il nous faut jouer sans le connaître, c’est-à-dire qu’il nous faut inventer, il y a des figurants qui n’ont pas de visage ; mais ceux qu’on voit sont les acteurs qui jouent leur rôle d’hommes et qui créent leur destin : ceux-là seuls sont les dramatis personae, ceux-là seuls sont présents, parce qu’ils représentent.

À la faveur de cette image, autorisée par l’étymologie du mot personne, nous pouvons voir d’abord que de l’individu à la personne, la différence est celle du figurant anonyme à l’acteur, de celui qui fait nombre à celui qui fait loi, de celui qui regarde à celui qui s’engage.

Nous pouvons voir ensuite un premier caractère de la personne immédiatement lié aux conditions de son apparition, j’entends à la présence et à l’engagement : la personne n’est jamais seule, elle est essentiellement en communication. Le figurant peut bien ignorer ses voisins, mais l’acteur les provoque autant qu’il leur répond, et la même raison qui fait qu’il est lui-même, fait aussi qu’il n’est plus un isolé, mais un prochain.

Qu’on n’oublie pas que la scène du drame, tout bien compté, est aussi vaste que le monde, et qu’il n’est pas de réduit si secret où l’on se cache, qui ne soit justement l’un des lieux où l’action générale avait dessein de nous placer. Ainsi donc, encore que ce drame puisse être qualifié de jeu, et légèrement pris par toute espèce de sceptiques ou d’heureux ignorants, — il est le seul. Et l’on n’en peut sortir sans quitter, du même pas, la vie. C’est pourquoi le drame est sérieux ; et notre vie n’est pas une farce, pour la simple raison qu’elle est unique, et qu’on ne peut changer de rôle : on peut seulement refuser de jouer.

Mais cela dit, il reste à savoir pourquoi tel figurant jeté dans une intrigue insaisissable devient tout à coup un acteur, et se met à se comporter tout comme s’il connaissait le fil du drame. D’où lui vient tout à coup l’assurance que ce qu’il fait est dans son rôle ? Pour quelle raison sort-il du chœur des anonymes résignés, pour revêtir un vrai visage, un nom et une autorité, une attitude d’auteur de son propre destin ? C’est ce que l’on ne voit point.

C’est ce que nul ne peut voir ni ne verra jamais, cependant que chacun peut voir qu’il existe, en fait, des personnes ; cependant que chacun peut savoir en quoi consiste sa propre personne.

Ma personne, c’est ma présence au monde et à moi-même conjointement ; aux vrais objets, aux vrais humains, et à ma vraie responsabilité.

C’est à bon droit, nous l’avons vu, que nous pouvons attribuer un sens commun, ou plus exactement une réalité d’existence commune à des concepts très diversement définis par les philosophes de l’école : présence, événement, concret, acte, personne. À tel point que la vraie définition d’un de ces termes n’est pas ailleurs que dans son assimilation existentielle à tous les autres.

Mais ces concepts, un à un, ne peuvent être saisis dans le temps ni dans l’espace conçus par notre entendement, si bien que les apparitions irréfutables de leurs contenus, telles que nous les constatons dans l’histoire, font figure de coups de force contre toute raison et causalité claire. Ils sont là en dépit de la forme du monde, et par eux seuls s’opèrent ces transformations qui scandent la durée, qui marquent nos mémoires, qui nient le temps, mais aussi nous permettent d’en prendre une mesure humaine.

Toute présence est un éclair d’éternité qui rompt le temps pour initier un temps nouveau. De cette rupture, l’Histoire peut témoigner, mais après coup, car les effets seuls sont visibles. Le temps nouveau qu’initie l’acte de présence, c’est le temps de la création qui naît de l’acte, c’est le rythme imprimé à l’action générale par cette apparition qui s’y insère. C’est une nouvelle qualité du concret.

Mais ce mystère de la présence, si l’on peut en décrire les effets, demeure mystère en tant que pure initiation : c’est le mystère de l’éternité, de cela qui échappe au temps, marque sa fin, et le recrée.

De ce mystère, je puis seul témoigner dans l’instant où il me saisit, et seulement en lui obéissant ; car le connaître, c’est le connaître irrésistible. Et comment ai-je su qu’il venait me saisir ? C’est parce que j’en ai témoigné par mon acte.

Admirable cercle vicieux ! Oui, rien n’est plus vicieux pour la raison que ce beau cercle indivisible, irréfutable, du concret. Mais le jugement sceptique que la raison impersonnelle est incapable de ne pas porter sur le concret, juge en réalité la raison même, déclare sa permanente crise et ses limites humiliantes.

L’éternel est dans le présent, et non point dans l’intemporel, parce que l’éternel vient à nous, dans notre temps, où nous sommes, tout entier. L’éternité pour nous n’existe pas en dehors de l’appel qu’elle nous adresse ici et maintenant, et qui nous meut.

Nous avons établi que la présence est le fait de l’homme sujet à l’instant qu’il rencontre son objet. L’homme sujet, c’est l’homme seul à l’instant qu’il cesse de l’être. Ainsi la voie du mystère est visible : l’éternel ne touche le temps que par l’individu en acte, et qui devient à cet instant une personne.

L’homme n’est un vrai sujet que parce qu’il est personnellement assujetti à l’impulsion indescriptible que nous appelons l’éternel.

La personne est le témoignage d’une vocation reçue et obéie. Je suis personne dans la mesure où mon action relève de ma vocation, fût-ce au prix de la vie de mon individu.

À la série d’« implications inexplicables » que nous venons de parcourir, il faut ajouter maintenant un dernier terme qui la résume tout entière : c’est le terme d’incarnation.

Si toute présence est l’événement de l’éternel dans le temps, par le moyen de l’homme, si l’homme n’est vraiment homme que dans l’acte qui fonde sa qualité incomparable de sujet ; si l’on admet enfin que la personne est proprement la sujétion de l’homme à l’éternel et de l’objet à l’homme, on peut dire que la personne est l’impensable incarnation de l’éternité dans le temps.

La personne pure serait ainsi la coïncidence absolue et manifeste d’une vocation et d’un individu, dans chaque action de cet individu. Ou bien encore l’apparition d’une vocation en lieu et place d’un individu. La psychologie de la personne parfaite se réduirait purement et simplement à son histoire, à l’énoncé des témoignages visibles qu’elle produit. Dans ce sens, elle n’aurait aucune problématique.

Or, nous nous connaissons complexes et impurs, pleins de problèmes, peuplés de fantômes et séparés par eux de nous-mêmes et du monde. Nous nous voyons dominés fréquemment par les objets que nous imaginons sans les saisir, et notre « individu » n’est certes pas le moindre. Dans l’espoir incertain de nous munir contre eux, notre raison cherche à trouver leurs lois. Elle les trouve, mais ce sont alors les lois mêmes de notre absence, celles du monde abandonné et qui paraît déterminé de soi, puisqu’il est vu précisément comme n’étant pas assujetti à notre action. C’est pourquoi la plupart de nos gestes, loin d’être ordonnateurs et créateurs, sont simplement déterminés par une mécanique impersonnelle. Ils ne sont pas les actes d’un auteur, mais les contrecoups nécessaires d’un procès initié par d’autres, d’un procès anonyme étranger à notre être, et que nous baptisons fatalité, parce que nous sommes ses impuissants objets.

Nous sommes très peu personnels. Nous sommes aliénés au monde des objets. Nous sommes surtout les jouets humiliés de ce qui nie notre dignité d’hommes, de ce qui nous traite en objets neutres et en objets d’autant moins résistants qu’ils ont cru concevoir, dans ce qui les attaque, une fatale loi justifiée en raison.

D’où vient alors l’idée de la personne, et ce regret d’une dignité que la raison des peuples et des clercs s’accorde à révoquer en doute ?

L’imagination de la personne à l’état pur resterait à nos yeux une espèce d’utopie ontologique, si la Révélation n’en attestait l’acte historique. L’incarnation totale de Dieu dans l’Homme, l’humanité parfaite de Jésus-Christ est la limite atteinte de la personne dans l’histoire, le fait extrême, le concretissimum à partir duquel nous puissions penser activement la personne, c’est-à-dire réduire la distance qui sépare notre vie de notre vocation. La foi au Christ, c’est la foi dans la personne par excellence : or, cette foi consiste en une action16. (Ce qui confirme nos propositions sur la nature actuelle de la personne). La foi au Christ est proprement ce qui « personnifie » le solitaire, ce qui le rend concret, c’est-à-dire présent à lui-même et aux autres dans un même élan. Tout acte personnel est participation à l’actualité éternelle du Christ.

Tout ainsi que dans la Communion, Jésus-Christ nous est donné, dit Calvin, « comme substance et fondement de tout », nous avons à connaître cette vérité de la personne : qu’elle est toute dans sa communication, laquelle doit être certifiée par quelque signe matériel.

L’idée d’une personne isolée ou n’entretenant avec les autres que des rapports distants et virtuels est une contradiction in terminis.

L’aspect communautaire de la personne, en vérité, ressort assez clairement de nos définitions, mais il peut être utile, pour fixer davantage les idées, de l’opposer ici à la notion de l’individu.

L’individu est le terme dernier de la division objective d’une société au sens des sociologues. Il joue, sur le plan politique, le rôle que jouait l’atome aux yeux des physiciens du dernier siècle : il est l’élément insécable qui marque la limite de décomposition d’un corps quelconque. Autrement dit, l’individu n’est conçu qu’à partir de l’ensemble du corps social, comme un élément numérique, indifférencié, objectif. On l’obtient par un processus d’isolation.

Quel rôle peut jouer la personne dans cette image ? Peut-être celui de la valence, c’est-à-dire de la puissance de combinaison d’un atome. Mais il nous faut laisser ce modèle mécanique, puisqu’aussi bien la personne en elle-même n’est passible d’aucune description objective.

Par rapport à l’ensemble humain, la personne est par excellence le terme premier, dont dépend toute réalité collective. À l’utopie sociologique qui prophétise la dissolution du corps social en individus libres au terme d’une évolution scientifique et organisée (thèse de Marx et de Lasalle) la conception personnaliste oppose mieux qu’un scepticisme : elle renverse de fond en comble l’ordre des valeurs établies par le rationalisme et le collectivisme, elle prend pour mesure de tout la présence effective de l’homme. À l’évolutionnisme objectif elle oppose son exigence proximiste.

Dans l’ordre personnel, les relations les plus « valables » sont celles qui exigent de l’homme la plus constante proximité : l’œuvre, le mariage, la famille, le métier et l’éducation. C’est à la sauvegarde de ces réalités prochaines que doivent s’ordonner les relations plus générales. Cette thèse simple constitue à mes yeux la règle d’or de toute doctrine sociale et politique.

Est-ce à dire que le bien de tous doive être mis au service du bien de chacun ? Prenons garde de retomber ici dans un ordre contractuel où la personne abritée par la loi perde à la fois son risque et son pouvoir de création (démocratie libérale). Le droit de la personne à primer sur l’ensemble demeure indéfendable s’il n’est pas imposé par le fait humain primordial. Le droit divin n’est pas un droit humain élevé dans l’absolu, mais la fin de tout droit humain, et peut-être son contraire. La formule du rapport social ne doit pas contenir une revendication de droit, mais une position de fait. La voici : le bien de tous n’est ni concevable ni réalisable aux dépens du bien de chacun ; il n’est que l’expression, de plus en plus abstraite à mesure qu’on s’élève à des nombres plus grands, du pouvoir prochain de la personne ; il n’est rien s’il n’est pas l’extension naturelle du risque et du concret de l’homme qui se dépasse. Qu’importe l’honneur d’un pays, s’il est le fruit de la déshumanisation des citoyens ? Qu’importe une « assurance-vie », si la seule réalité vivante est dans le risque ? Qu’importe la multiplicité des relations, si elle entraîne l’irresponsabilité des hommes reliés ? Qu’importe l’ordre de l’État, s’il se maintient au prix du désordre privé ? Qu’importe, en fin de compte, l’humanité, s’il n’y a pas d’abord des hommes présents les uns aux autres ?

La personne ne sera pas au terme d’une société parfaite, pour la simple raison qu’il n’y a de rapport humain réel que par l’apparition première de la personne, fondement nécessaire et suffisant de toute communauté vivante et progressive.

Et maintenant, si nous savons ce que nous appelons : personne, si nous savons qu’elle est la lumière de nos lumières, et le soleil que rien ne peut décrire, mais qui fait voir le monde et chasse nos fantômes, notre devoir n’est pas de revenir vers les ténèbres pour les persuader qu’elles ont tort d’être obscures, notre devoir est d’éclairer.

À la lumière de la personne, on voit paraître la vérité de plusieurs doctrines humaines qui s’entrebattent dans la confusion et nourrissent des haines bavardes. Je veux parler ici de deux d’entre elles seulement, des fameux jumeaux ennemis qu’on voit partout inséparables : matérialisme et spiritualisme.

Voici l’aspect de vérité que la personne éclaire en eux : le matérialisme a compris qu’il y a pour l’homme un monde des objets, ce que niaient pratiquement beaucoup de clercs ; il a compris que le phénomène homme ne se produit en fait qu’au niveau des objets, et que tout ce qui est doit pouvoir être vu, être touché, consister sous la main17 ; il a compris que l’homme n’est pas un ange, qu’il est un corps jeté au milieu d’autres corps, et que c’est un orgueil assez court que de prétendre l’ignorer ; il a compris le fait — sinon l’acte — de l’incarnation. Il y a une santé dans le matérialisme, et une humilité où la personne retrouve l’un des pôles de sa tension.

Peut-être est-il plus difficile d’être équitable envers le spiritualisme : c’est qu’il nous a fait plus de mal, et que l’erreur matérialiste est bâtarde de ses excès. Ceci pourtant doit être dit en sa faveur : il a compris le fait — sinon l’acte — de la liberté. Il a su reconnaître que l’homme est un sujet (au sens initiateur, et non pas ironique !) et qu’il dépend de lui que l’objet soit ou non présent.

Mais alors le malheur du spiritualisme fut de se replier sur cette liberté pour la chérir dans sa précieuse intégrité. Orgueilleux de sa force, il refuse de l’exercer, de l’engager dans des limites objectives. Il veut se garder pur, et reste virtuel. Il se croit maître de tous les objets, mais néglige d’en choisir aucun. Il chante sa grandeur, mais n’en témoigne pas. Il est plus dangereux que le matérialisme : il ne nie pas grossièrement notre puissance — ce serait une manière de la mieux provoquer — mais glorifiant le sujet pur comme tel, il dégrade son existence, c’est-à-dire qu’il l’atrophie. L’objet pendant ce temps, se dégrade selon ses lois.

La révolte matérialiste trouve dans la carence du spiritualisme une espèce provisoire de justification. Il y a dans cette révolte un certain ascétisme : celui des lendemains amers de débauche. Il y a aussi dans la doctrine déterministe qu’elle édicte, l’expression d’un ressentiment contre l’« esprit » demeuré incapable de témoigner de notre liberté.

Dans le plan d’ombre et d’abstractions, parfois violentes, où se poursuit ce vieux débat, aucun espoir de solution réelle n’est plus permis18. Mais c’est ce plan que nous avons quitté en définissant la personne comme un acte.

Hors l’acte, la matière demeure abstraite ou tyrannique. Hors l’acte, notre « esprit » demeure abstrait ou impuissant. Dans l’acte, l’une et l’autre se mesurent et se réalisent : la charité de la personne est d’ordonner ce corps-à-corps.

Descartes a détruit la personne, ou plutôt son lieu naturel, en séparant le corps et l’âme : c’est qu’il les a mal distingués. Du point de vue de la personne, le corps et l’âme sont deux aspects de l’homme concret, dont la nature réelle n’apparaît que dans l’acte. L’aspect corporel de l’homme est l’expression de notre solidarité avec le monde des objets ; l’aspect de l’âme est notre orientation, l’originalité essentielle de l’homme au sein du monde des objets, c’est-à-dire notre capacité de choisir librement nos contacts, comme aussi de n’en pas choisir. (Et c’est dans ce débat qu’apparaît la conscience.) Mais ni le corps de l’homme ne peut être conçu comme réel sans l’insistance particulière qui le forme, le tient debout et le dirige, ni l’âme n’est humainement imaginable hors de la consistance qui la révèle et l’effectue. Corps et âme sont un seul et même être ; ils naissent ensemble et meurent ensemble, ils sont une seule et même « chair ».

C’est une étrange erreur que de nommer « esprit » l’aspect original du corps humain ; c’est une étrange erreur que de rêver l’âme immortelle19 ; et c’est au nom de cette erreur qu’on croit pouvoir séparer l’âme du corps — quitte à ne plus savoir comment les réunir — ce que ne font ni la vie ni la mort, ni Dieu qui ressuscitera les morts20. En vérité, cette illusion provient d’une pensée qui se refuse à nos limites, faute parfois de les avoir assez sérieusement éprouvées, faute surtout d’une foi qui rendrait vain le plus consolant de nos rêves. C’est une tentative impie pour substituer la conscience à la vocation personnelle, c’est-à-dire pour substituer, dans l’échelle de nos valeurs, notre capacité de liberté à l’exercice concret de cette liberté.

C’est une usurpation de l’éternel par la conscience contingente, par cette conscience insinuée comme un retard entre l’individu et sa pressante vocation. L’âme immortelle n’est rien que l’illusion d’un égoïsme qui se glorifie dans l’abstrait.

Qu’est-ce alors, parmi nous hommes de chair, que l’esprit ? Cet esprit qui souffle où il veut, et nous mourons où nous pouvons, cet esprit qui dansait sur les eaux primitives, et les lois de mon corps sont celles de la poussière ? — Rien, l’esprit n’est plus rien, et comprendre n’est rien qu’envisager les modes de notre esclavage. — Jusqu’à cet acte, que soudain j’ai fait !

Car je l’ai fait, et je ne sais rien d’autre. J’ai reçu l’ordre, et ce pouvoir ordonnateur, irréfutablement est là, rendu visible. J’ai fait ce pas, je puis le mesurer — mais sa grandeur pourtant n’est pas un nombre. J’appelle esprit cette surprise pure de mon corps qui se voit conduit où rien en lui n’était nécessité d’aller.

J’appelle esprit la plénitude de l’instant où dans l’oubli de tout ce que je peux, j’ai franchi l’impossible seuil.

L’esprit est acte, l’acte est obéissance à la motion de l’éternel. J’ai peut-être entendu quelque parole, on n’a rien vu qu’un corps en mouvement.

C’est parce que Dieu s’est révélé dans un corps d’homme que l’esprit, parmi nous, n’est rien — hors la démonstration charnelle et déchiffrable d’une action. Jésus-Christ est le verbe incarné, la vocation toujours présente, la parole qu’on n’entend ni ne voit avant de l’avoir obéie dans un instant indescriptible et manifeste. Au commencement était le Verbe, et il demeure l’initiation fondamentale de toute histoire. C’est par le verbe seul, créant de rien, que « l’impossible, ici, devient événement », que l’idée du concret cesse d’être une idée, que la personne existe et que l’acte transforme.

Ce qui témoigne en moi de l’indicible réception de la parole, ce n’est point une extase, ni une angoisse, ni toujours une plénitude de la joie, ni jamais rien qui fût à moi tel que j’étais, ni rien que j’aie, mais cet abandon un instant, cette mort cachée dans la vie, cette insensible et peu croyable distraction du monstre moi, qui suffit bien à l’éternelle vigilance pour me pousser un peu plus loin que tout calcul, un peu plus près de l’homme que je puis être pour les hommes — pour me jeter dans le fait accompli d’une évidente nouveauté. Maintenant quelque chose s’est passé, un risque est là, et ma vie est en lui. L’ai-je accepté ? Déjà tout recommence. Car la durée n’ajoute rien à l’éternel. Ce pas petit et triomphal à peine fait, je le reperds si je n’en fais pas un second. Et pourtant mon espoir est gagé sur une promesse aussi certaine que ma mort et que la mort du temps lui-même au Jugement. Ni la foi ne court sur son erre, ni l’homme n’est rien devant sa vocation, qu’un doute ; mais la fidélité de la personne n’est pas vaine. Dans la très confuse partie que nous menons, ignorants de la règle, distinguons cet enjeu admirable !