Contribution à une recherche éventuelle sur les sources de la notion d’engagement de l’écrivain (printemps 1978)a

Vers 1932, dans la vie intellectuelle de Paris, apparaît le mouvement personnaliste avec ses deux revues principales, Esprit et L’Ordre nouveau .

Mon premier livre publié à Paris, Politique de la personne 1, s’ouvre par un chapitre intitulé « L’Engagement politique », dont je reproduis quelques extraits :

J’ai, pour la politique, une espèce d’aversion naturelle. L’aveu paraîtra maladroit au seuil du livre que voici. Mais faut-il aimer davantage l’espèce d’adresse au jour le jour qui tient lieu de vertu politique à ce siècle débile et fiévreux ? On se demande alors de quoi je me mêle. Je réponds que je voudrais bien n’avoir jamais été forcé de m’en mêler. Mais tel est le malheur des temps : pour peu que l’intellectuel d’aujourd’hui ait préservé en lui un pouvoir de colère, et par ailleurs le besoin de penser, il se voit obligé de répondre activement aux empiètements dans son domaine de ce qu’on a nommé le désordre établi.

Si « privée » que se veuille en effet la pensée, si petite qu’elle se fasse au réduit intérieur, l’État moderne a su trouver les moyens de venir la brimer. Non tant, d’ailleurs, par des interdictions qu’elle saurait bien tourner, plus rusée que les bureaucrates. La brimade étatique est beaucoup plus perfide : elle consiste, en principe, à exiger de l’intellectuel une adhésion sentimentale, un enthousiasme sans réserve pour les plus déplorables duperies collectives : guerre « nationale », plan quinquennal, racisme, mentalité du citoyen moyen. Le fascisme a montré à nu ces prétentions, mais les États bourgeois n’ont plus guère à lui envier qu’un degré supérieur de logique dans l’application du système. […]

Je me défends en attaquant. Je préfère porter cette guerre qu’on me fait sur le territoire ennemi. Je fais de la politique pour qu’on n’en fasse plus, ou plutôt pour qu’un jour des hommes comme moi qui n’ont le goût ni des habiletés ni des contraintes qu’il y faut, puissent quitter ce combat mauvais, et porter ailleurs leur violence. Ou plus exactement encore, si je fais de la politique, c’est bien moins pour sauver le monde que pour accomplir les devoirs du clerc engagé malgré lui dans le désordre de l’époque. […]

Voici notre désordre. On ne peut plus penser sans buter aussitôt contre un dilemme absurde : ou bien la pensée reste « libre », comme l’entendaient les libéraux — mais c’est la liberté du rêveur impuissant, la même, exactement, qu’on laisse aux prisonniers — ou bien elle s’engage dans un conflit concret, — et découvre bientôt qu’il est social ou politique. Ce n’était pas ce qu’elle cherchait, elle avait cru voir autre chose, pouvoir choisir ses résistances, et provoquer des adversaires plus nobles. Est-ce que tout se ramène à des querelles de gros sous ? Est-ce que Marx a raison, est-ce que l’économique serait le dernier mot des souffrances morales ? Pour peu qu’on sorte de sa chambre, on est presque forcé d’en convenir. Mais c’est cela qui est révoltant, c’est cela qu’il faut dénoncer. C’est pour aider à changer cela qu’un intellectuel d’aujourd’hui se doit de sortir de sa chambre, quelle que soit par ailleurs l’utilité de sa démarche.

Bon gré, mal gré, tout ce que l’on écrit contribue en quelque façon au bien ou au mal de beaucoup. Lorsque l’intelligence, dégoûtée, déserte le Forum, c’est la bêtise qui s’occupe des affaires publiques et tout finit en dictature : plus question de pensée libre, j’entends : de pensée responsable. Mais si l’intelligence, passant outre à son dégoût, accepte le combat tel qu’il lui est offert, elle court le risque de s’y dégrader. J’ai préféré ce risque à la politique de l’autruche. L’issue fût-elle désespérée. Et peut-être ne l’est-elle pas. […]

Des groupes tels que l’Ordre nouveau, Esprit, Plans, Réactions, par leur volonté proclamée de rupture, et plus encore par leurs revendications constructives, révèlent peut-être dans leur diversité, les premières lignes de force d’une nouvelle révolution française. Leur anticapitalisme n’est pas celui de la Troisième Internationale. Toutefois, la doctrine marxiste, en dehors de laquelle s’est constitué ce nouveau front, forme l’un de ses points de repère principaux. Il se peut qu’il y trouve quelques appuis occasionnels ; et certains objectifs sont communs… Déjà s’affirme dans l’attitude de tous ces groupes un acte de présence à la misère du siècle, assez nouveau parmi les intellectuels, et si violemment accentué qu’il peut paraître suffisant pour définir un front unique, fût-il provisoire.

Le chapitre suivant s’intitule : « Ridicule et impuissance du clerc qui s’engage ». J’y montrais que la pensée bourgeoise et universitaire tout entière s’était mise à l’école de Montaigne : « Les autres forment l’homme, je le récite », croyant ainsi tirer son épingle du jeu.

Et c’est ainsi que la séparation de la doctrine et de l’action proclamée par toute la pensée bourgeoise aboutit à la conception brutale d’une politique stalinienne ou fasciste, qui ne connaît plus d’autre autorité que la police, plus d’autre unité que l’État, et plus d’autres réalités que celles qui concernent la moitié inférieure de l’homme. (Pour le cœur et la tête, on verra plus tard, disent-ils ; en attendant, ils les veulent soumis.)

Le peuple veut des programmes pratiques, mais se contente, en fait, du verbalisme électoral. Les intellectuels prétendent « entrer dans l’action », et cela se traduit par de généreux manifestes, des formules vagues, à peine sonores et toujours anti-quelque chose. Ni l’adhésion à un programme « résolument démocratique, laïque, progressiste, etc. », ni l’effort de signer quelques appels à l’Opinion publique, n’engagent à rien, personnellement. Il se peut que cela tranquillise des consciences faiblement troublées ; il se peut que cela dispense de porter sérieusement nos angoisses ; il est certain que cela n’est pas pratique, ne sert à rien et détourne d’agir au moins autant que de penser.

Entre ces deux écueils, le ridicule et l’impuissance, existe-t-il encore un détroit navigable ? Existe-t-il pour l’intellectuel une possibilité de sortir de sa chambre ? Car il y dépérit, — et sa sécurité n’est plus, nous l’avons vu en maint autre pays, qu’une espèce de liberté sous conditions. Le clerc bourgeois, chez nous, se croit encore tranquille. On ne le laissera plus tranquille bien longtemps.

Je proposais alors une tâche précise :

La première tâche des intellectuels est, aujourd’hui, de conduire une critique des mythes collectivistes nés de la maladie de la personne. Puis il s’agit de retrouver une définition concrète de la personne. Enfin de la traduire en institutions et coutumes. Ou, tout au moins, d’indiquer les limites, la formule et les buts de ces institutions.

Les buts, à mes yeux n’étaient pas la puissance et la production, mais « une politique à hauteur d’homme » (expression qui allait faire le titre d’un livre de Léon Blum, puis d’un recueil d’articles d’Alexandre Marc).

Une politique à hauteur d’homme, c’est une politique dont le principe de cohérence s’appelle responsabilité de la personne humaine. C’est une politique dont chaque temps et chaque but se trouvent subordonnés à la défense et à l’affirmation de la personne, module universel des institutions. Cette politique s’oppose au gigantisme américain, soviétique et capitaliste ; elle s’oppose à l’émiettement social de la démocratie individualiste ; elle s’oppose à l’exploitation de l’homme par ses créations, par l’État et par les bavards radiodiffusés. Elle refuse la dictature, parce que le centre vivant d’un pays n’est pas dans un organisme de contrainte, mais doit être en chacun des citoyens conscients, fussent-ils, et c’est le cas, une minorité. Il y a peu d’hommes réellement humains : mais c’est à eux que le pouvoir doit revenir, c’est par eux qu’il peut être humanisé. Le but de la société, c’est la personne. On n’y atteindra jamais que par une politique établie dès le départ à ce niveau et dans cette vue.

C’est dans Penser avec les mains , écrit l’année suivante, et publié en 19362, que la notion d’engagement se trouve référée aux sources mêmes de toute création, philosophique ou littéraire, loin de se réduire — comme elle le fera chez Sartre, en 1948 — au service inconditionnel d’une classe ouvrière omnisciente mais de toute évidence imaginaire, fantasme typique du bourgeois qui ne sait pas qu’il est lui-même le fantasme de l’ouvrier3.

Tout mon livre repose sur l’idée simple de l’incarnation de la pensée, c’est-à-dire du passage de l’acte à la personne et de la personne à la communauté. Trois citations tirées de la dernière partie de l’ouvrage peuvent en déterminer l’axe de référence.

La liberté de penser ne doit pas signifier que la pensée est libre au sens idéaliste, qu’on lui donne vacance, ou qu’elle n’a plus de condition concrète. La pensée qui agit n’est pas libre, mais au contraire libératrice. Et c’est une tâche révolutionnaire qui s’impose à la France actuelle : non pas seulement pour le salut de l’Occident, ou comme disent les marxistes, pour que l’histoire dure, — après tout ce n’est pas cela qui nous importe — mais pour le salut de la pensée et pour que l’homme reste humain, ou le devienne. […]

Seule, détient le pouvoir de s’incarner, l’idée qui crée un risque dans ma vie. Ce risque atteste l’existence d’un conflit, c’est-à-dire la présence du réel. Il rend à ma pensée sa gravité, son poids, sa raison d’être. Il me rappelle que la pensée en tant que telle n’est jamais séparable de sa création qui la sanctionne au double sens du mot. Les clercs défendent et définissent une liberté de la pensée qui n’est au vrai qu’une assurance contre toute espèce de sanction. Il est clair que cette liberté-là, garantie par les lois de l’État, ne sera jamais que servitude pour le penseur, s’il sait que la violence de sa pensée fonde la seule autorité valable. La liberté de penser n’est réelle que chez un homme qui a reconnu et qui accepte le danger de penser.

On serait parfois tenté de souhaiter qu’en France l’activité de l’esprit redevienne passible de prison : cela rendrait un peu de sérieux aux esprits libres. Je sais bien que ce vœu signifie pour beaucoup un appel aux « lois scélérates » ; pour d’autres, qu’il témoigne d’un goût romantique du scandale ; enfin qu’il évoque surtout la « mise au pas » des dictatures. Mais ce sont là brimades extérieures, dont l’injustice ou la sottise ne confèrent pas nécessairement quelque héroïsme à leurs victimes accidentelles. Ce que je veux dire, c’est que le danger de penser est immédiat à l’acte de penser, qui se forge ses fatalités et qui se crée ses propres risques et périls, si libéral que prétende être le régime. « La supériorité véritable produit elle-même la provision de force qui cause sa perte », dit Kierkegaard. Penser avec les mains ne peut être en tout temps qu’une activité subversive, non moins qu’ordonnatrice. […]

De même que la personne se distingue de la masse, mais aussi de l’individu, le style d’une pensée active se distinguera par une double opposition : d’une part il opposera au conformisme la loi personnelle de l’homme, d’autre part, il opposera à l’évasion dans l’abstrait la volonté de s’ordonner à un but, et d’y soumettre ses moyens.

Un style soumis à la rudesse nouvelle, non pas aux prudences que l’on sait. Un style né de la seule passion de s’engager. Que chaque phrase indique la volonté d’atteindre un but, dont la nature commande le choix des mots, le rythme, les figures. Que chaque phrase implique ce but, et le désigne par son allure même. Que le style s’ordonne à sa fin et non plus à de bons modèles. Et qu’il rappelle à la situation, au lieu de rappeler des sources. Que nos écrits figurent les microcosmes de cet ordre nouveau qu’ils revendiquent. Qu’ils illustrent, dans leur structure, visible ou secrète, la dialectique joyeuse de la personne en acte. Que celui qui s’engage dans leur lecture éprouve de tout son être la présence d’une réalité éthique immédiate à chaque progrès du discours et qu’il n’en sorte pas intact ! « Ne rien écrire d’autre que ce qui pourrait désespérer l’espèce d’homme qui se hâte », écrivait Nietzsche. Nous dirions : Ne rien écrire d’autre que ce qui pourrait désespérer l’espèce d’homme qui demande à la lecture une évasion, un stupéfiant, une justification du monde injuste, une occasion de refuser le premier pas dans l’immédiat.

Alors, n’acceptons-nous plus un seul maître ? Ce serait oublier ceux qui nous ont appris à nous méfier des maîtres. Je viens de nommer Nietzsche, — Nietzsche qui, le premier, substitua délibérément la notion de style à celle de correction dans les démarches de l’esprit. Il faudrait en nommer quelques autres : Pascal, dont la phrase est brisée par cette raison qui brise la raison ; Descartes, dont la limpidité naît d’une ardente volonté d’expliquer et de justifier son intuition, rien qu’elle, dégagée de toute allusion impure ; Kierkegaard, si désespérément soumis aux intermittences de la foi que l’ironie chez lui jaillit au point précis où soudain la joie cesse de soutenir son grand lyrisme ; Rimbaud enfin, celui de la Saison, étreignant la « réalité rugueuse »… « Et allons !… » — Ils nous disent tous d’aller à notre vie.

Dès le début de l’action intellectuelle des jeunes mouvements personnalistes, l’engagement devenu slogan se verra récupéré par les partis et par leurs intellectuels embrigadés.

D’où la colère qui nous prend, à Esprit comme à L’Ordre nouveau devant la rapide dévalorisation d’un terme clé de notre doctrine personnaliste. D’où l’article que je publie dans L’Ordre nouveau de juin 1938, dont voici quelques extraits :

Chose étrange, le 6 février 1934 fut une date de l’histoire littéraire : elle inaugura le temps des moutons enragés.

Fatigués de leur innocence, voyant que l’herbe se faisait rare sous leurs pieds et qu’ils n’avaient plus de berger, aux éclairs de chaleur d’une révolution encore lointaine, ils se sont jetés dans le premier parc venu, à gauche ou à droite, et depuis lors y bêlent d’une voix aigre et anxieuse, tout en signant une quantité de manifestes.

Ils ont signé pour le négus et contre lui ; pour le chef bien-aimé, Père des peuples, et pour ses innocentes victimes, vipères lubriques ; pour Franco et contre Franco ; contre Dollfuss et pour Schuschnigg ; pour Thaelmann, contre le Japon, à propos du tsar, à M. Bénès ; des deux mains, des quatre pattes, les yeux fermés, d’une croix, d’une faucille et d’un marteau, ou avec plus ou moins de réticences ; d’un nom connu, d’un nom à faire connaître… Bref, il n’est pas un acte commis dans le monde, depuis quatre ans, qui n’ait été vertement dénoncé par des « intellectuels » français.

Mais si le monde ne s’en porte pas mieux, l’intelligence n’y gagne guère. […]

Pour qu’une pensée s’engage dans le réel, il ne faut pas et il ne saurait suffire qu’elle se soumette à des réalités dont elle ignore ou répudie la loi interne : la tactique d’un parti, par exemple. Ce n’est pas dans l’utilisation accidentelle et partisane d’une pensée que réside son engagement. C’est au contraire, dans sa démarche intime, dans son élan premier, dans sa prise sur le réel et dans sa volonté de la transformer, donc finalement de le dominer.

S’engager, ce n’est pas se mettre en location. Ce n’est pas « prêter » son nom ou son autorité. Ce n’est pas signer ici plutôt que là. Ce n’est pas passer de l’esclavage d’une mode à celui d’une tactique politique. Ce n’est pas du tout devenir esclave d’une doctrine, mais au contraire, c’est se libérer et assumer les risques de sa liberté.

Il peut sembler paradoxal de soutenir que l’engagement d’une pensée suppose sa libération. En vérité, c’est le libéralisme qui a répandu l’idée que l’engagement ne peut être qu’un esclavage. La liberté réelle n’a pas de pires ennemis que les libéraux ; sinon en intention, du moins en fait. Les penseurs les plus violemment libres du xix^e siècle, un Nietzsche, un Kierkegaard, un Baudelaire, ont été les plus violemment engagés dans la réalité. Et cela suffirait bien à définir le sens que nous donnons à ce mot d’engagement. […]

Les écrivains qui ont décidé tout récemment de renoncer à l’usage de leur pensée devant la menace hitlérienne (voir le manifeste de Ce Soir) ont exprimé en toute clarté qu’ils étaient de vrais libéraux, irresponsables nés égarés pour un temps dans les voies de « l’engagement » politique, et faisant amende honorable. Ils étaient en rupture de bercail. Maintenant tout est rentré dans l’ordre, les moutons se sont apaisés, et la situation s’éclaircit.

Voici venir le temps des vrais dangers, c’est-à-dire des vraies luttes et des vrais engagements. »

J.-P. Sartre, auquel nous devons tant de thèses célèbres encore que radicalement contradictoires, sur quelques-uns des problèmes importants de ce siècle, ayant écrit p. 277 de Situations II que le sort de la littérature était lié à celui de la classe ouvrière, écrit p. 316 du même volume :

Rien ne nous assure que la littérature soit immortelle ; sa chance aujourd’hui, son unique chance, c’est la chance de l’Europe.

Sa conception de l’engagement l’amène à signer, en 1977, des manifestes contre l’union de l’Europe, dénoncée en tant que complot germano-américain au service des ploutocrates internationaux et des démocraties de l’Ouest.

Une idéologie de style nazi se retourne, — car tout arrive — contre l’Allemagne fédérale, au bénéfice de la démocratie « enfin concrète », qui règne à l’est de l’Europe sous toutes les apparences d’une dictature.

Je ne cesserai pas pour si peu, de professer une notion de l’engagement qui fut commune, dans les années 1930 de ce siècle, à ceux qui allaient devenir dès 1940 non seulement les premiers résistants, mais aussi, et du même mouvement, les premiers fédéralistes européens organisés.

Un livre tout récent, L’Intellectuel contre l’Europe 4, d’André Reszlerc, m’apprend — avec, en ce qui me concerne, quarante-cinq ans de retard — que le terme d’engagement ne fut pas notre invention, objectivement du moins. Voici le passage :

Préoccupé par la charge d’idées philosophiques, politiques et sociales que la poésie de l’avenir aura à assumer, Lamartine esquisse, dès 1837, le portrait d’un poète « responsable, actif et engagé ».

Les trois épithètes s’éclairent réciproquement. Elles impliquent en outre une quatrième épithète : « libre ».