5. Un langage communae

L’Europe me réservait bien des surprises, lorsqu’après une absente de plusieurs années, j’y suis rentré en 1946. Une grande alertness intellectuelle souvent alliée à une sorte de cynisme facilement explicable ; un profond besoin de réalisme mais trop peu d’informations sur l’état du monde pour le nourrir ; un intérêt renouvelé pour la métaphysique ; enfin une politisation générale des idées, — voilà ce que me montraient les milieux intellectuels. L’équivalent de la plupart de ces traits, comme il est naturel, pouvait s’observer dans la pensée religieuse. Mais ce qui me surprit fut de constater chez cette dernière une conscience vive du problème de la vraie communauté et de ses structures à recréer, alors que je ne voyais chez les intellectuels obsédés par la politique nulle invention et nulle recherche organisée de formes politiques nouvelles : on s’en tenait au vieux régime des partis, ou à la solution totalitaire de type marxiste.

La conscience communautaire a été réveillée dans les Églises d’Europe par la Résistance autant que par la misère : elle est donc missionnaire autant que charitable, offensive autant que défensive. Du point de vue missionnaire, elle se manifeste d’une part par un souci d’action sociale qui amènerait l’Église à intervenir dans la cité en y proposant des institutions plus conformes à la notion chrétienne de l’homme ; d’autre part, par un souci d’action sur l’Église même, qui amènerait celle-ci à offrir dans son culte une structure plus efficace pour la vie spirituelle, une discipline plus organique pour les fidèles. C’est cette seconde tendance que je voudrais examiner. Elle a pris chez les protestants comme chez les catholiques la forme d’un renouveau liturgique.

Mais avant de pousser plus loin, je voudrais souligner le fait que le souci d’action sociale et le renouveau liturgique, loin de s’exclure l’un l’autre en principe ou de manifester deux tendances en conflit dans l’Église — comme il arriva trop souvent au xix^e siècle — relèvent d’une seule et même attitude spirituelle. En effet, si d’une part les chrétiens sociaux cherchent à christianiser la société hors des Églises, si d’autre part les liturgistes cherchent à rendre plus communautaire la piété dans l’Église même, c’est que les uns et les autres entendent s’ordonner au dogme de l’Incarnation, à la lumière duquel leurs efforts apparaissent comme également nécessaires, et complémentaires. Ici encore, Life and Work rejoint Faith and Order.

Citons tout d’abord quelques faits.

Un mouvement se précise chez les catholiques de France pour dire la messe en français et pour en populariser les traductions into vernacular, cependant que des évêques influents recommandent aux fidèles la lecture de la Bible. Dans plusieurs séminaires — aux dires des jeunes prêtres qui viennent de terminer leurs études —, l’on s’efforce de purifier la doctrine sacramentaire des conceptions aristotéliciennes et du magisme qui la rendaient si difficilement compatible avec les conceptions orthodoxe ou protestante de l’Évangile. Le but n’est pas, d’ailleurs, de se rapprocher des autres confessions, mais de rendre la liturgie romaine plus appealing et efficace. De leur côté, plusieurs Églises luthériennes sont en train de faire un retour prononcé à leur liturgie originale, après avoir subi depuis deux siècles un appauvrissement parfois comparable à celui des Églises calvinistes. Mais c’est précisément dans ces dernières que nous pouvons le mieux observer le phénomène de restauration liturgique, parce qu’il se produit là comme à l’état naissant sur un fond de nudité presque totale.

En France et en Suisse dans les milieux calvinistes, chez beaucoup de jeunes pasteurs, d’étudiants en théologie et de laïques influents, on n’en est plus à discuter la légitimité de la liturgie en soi — comme avant la guerre — mais bien les divers projets d’ordre du culte présentés par les comités d’Église, et certains problèmes précis comme la place qu’il convient d’assigner au Décalogue dans le service. (Selon Calvin et sa liturgie de Strasbourg, le Décalogue doit être récité après les promesses de grâce.) Notons que les jeunes barthiens, malgré la méfiance que Karl Barth continue d’afficher à l’égard de la liturgie (« du théâtre », disait-il un jour) ne sont pas les moins actifs dans ce domaine. En Suisse romande, le mouvement intitulé « Église et Liturgie », librement inspiré de l’anglicanisme, a déjà conquis plusieurs paroisses. Quelques « communautés » de femmes ou d’hommes ce sont créées à la campagne. J’en connais trois en Suisse et une en Bourgogne, près de l’ancienne abbaye de Cluny. La vie liturgique y tient une place sans cesse croissante.

Ce sont là des signes épars, et qu’on n’observe pour l’instant que dans des élites restreintes. Quelle importance doit-on leur attribuer ? Sommes-nous en présence des germes d’une véritable renaissance liturgique, ou seulement de reviviscences sporadiques, accidentelles et peu durables ? Y a-t-il derrière ces préoccupations et ces débuts de réalisation un mouvement plus ample qui se prépare, une nécessité commune qui les relie ? Personne ne peut répondre quant à l’avenir. Mais si j’essaie de situer dans l’époque les quelques signes que je viens de mentionner, ils me paraissent aussitôt correspondre à l’appel profond de ce temps.

Tout le monde le sent, beaucoup l’ont dit : notre siècle n’a plus de véritables loci communes. Il a perdu cette commune mesure spirituelle qui conférait aux civilisations médiévale et classique leur grandeur et leur sens unanime. Nous vivons par exemple dans une grande confusion de morales contradictoires, car le fait est que dans une même journée il nous arrive de juger tantôt au nom de la conscience, tantôt au nom d’une science quelconque, ou des intérêts d’une nation, ou des préjugés d’une classe, ou d’un modèle romanesque ou d’une mode, ou d’une théorie psychoanalytique, ou d’une hygiène, d’un parti, etc. il en résulte que les lieux communs — on dirait aujourd’hui les standards d’évaluationaf — cessent d’être vraiment communs, deviennent eux-mêmes indéterminés. Les termes de liberté, autorité, esprit, justice, démocratie, vérité, prennent autant de sens différents — et souvent incompatibles — qu’il y a de standards d’évaluationag dans nos têtes. C’est au point que si la guerre éclate dans un proche avenir, on peut être certain que tous les pays la feront au nom de la liberté, de la justice, de la démocratie, ces mots désignant des réalités tellement contradictoires qu’il ne restera plus d’autre échange ni d’autre arbitrage possible que celui des bombes atomiques. À Babel, les hommes se divisèrent parce qu’ils se mirent à parler des langues différentes. Notre situation est pire : nous prononçons tous les mêmes mots, mais en leur donnant des sens différents. C’est donc le langage lui-même, signe et gage de la communauté humaine, qui est atteint au cœur, et qui est en train de perdre ses fonctions primordiales de mise en ordre et de communication.

Les régimes totalitaires ont bien compris que le problème de la communauté et celui du langage sont étroitement liés. À l’anarchie moderne du vocabulaire, donc des jugements moraux et politiques, ils ont opposé des réglementations schématiques et grossières, mais provisoirement efficaces. C’est le parti qui dicte le véritable sens des mots, recréant ainsi une apparence d’ordre. C’est le parti qui fournit également et qui impose les nouveaux symboles, c’est-à-dire le langage plastique des gestes, des insignes, des uniformes. Cette nécessité sociologique du rituel paraît avoir échappé jusqu’ici à l’attention des démocraties. Et c’est ici que le renouveau liturgique vient s’intégrer dans le jeu des forces de l’époque : il représente en effet la seule tentative sérieuse, parmi nous, pour surmonter l’anarchie sémantique que je viens de définir comme étant à la fois signe et cause de la dissolution communautaire dont nous souffrons.

Liturgie signifie acte public (a public work). C’est donc par définition une réalité communautaire. De plus c’est une réalité créatrice de la vraie communauté, et ceci pour deux raisons principales : 1. la liturgie est agie par le peuple, elle appelle sa participation, son adhésion manifeste, intérieure et physique, elle illustre ainsi son existence et fournit le type pur d’un ordre public librement accepté : la situation de l’homme qui communie devrait être considérée comme le vrai fondement de toute sociologie chrétienne ; 2. la liturgie est un langage en phrases et gestes coordonnés ; elle garantit ainsi et définit le sens commun des mots et leur autorité.

C’est sur ce second point que je voudrais insister. On pourrait penserah que la théologie et la philosophie jouent plus exactement que la liturgie le rôle d’activités définissantes du vocabulaire. Mais il faut observer que des termes tels que grâce ou liberté sont définis par les théologiens et les philosophes d’une manière analytique, abstraction faite (dans une certaine mesure méthodiquement inévitable) de leur contexte vécu. Au contraire, il me semble que la liturgie définit ces mêmes termes d’une manière synthétique, dans le corps même de la communauté, par le contexte entier du service, et en liaison immédiate avec des gestes et attitudes physiques, donc par inclusion, par un enrichissement du sens au profit de son efficacité. En simplifiant pour la symétrie, on pourrait dire que la théologie provoque la réflexion à propos de certains termes, tandis que la liturgie en fait des réflexes de l’être entier.

Prenons une autre comparaison : on sent toute la différence qu’il y a entre le mot attention analysé par un psychologue, et le mot Attention !ai prononcé par le chef d’une troupe4, ou encore par un prêtre orthodoxe dans la Divine Liturgy (« Let us attend ! »). Ainsi du verbe croire dans nos conversations, et du verbe I believe au début du Credo. Et de même peut-on penser que les mots paix ou liberté, que tous nos partis, doctrines et sectes révolutionnaires tirent de leur côté et précisent abusivement dans une seule direction, finissant par les rendre contradictoires, ne retrouvent que dans la liturgie leur pleine densité, leur sens total, immédiat et concret. (La paix de Dieu qui surpasse toute connaissance, allez en paix, deliver us from evil, délivrance toujours liée à pardon, à glorification, etc.aj)

En dernière analyse, le sens le plus plein de termes devenus par ailleurs si difficiles à définir comme autorité, grâce, libération, esprit, paix, justice, vérité, société, bien et mal, nous est donné dans notre civilisation occidentale par la Bible. Et la liturgie fait vivre ces mots dans leur contexte biblique, les ramenant ainsi sans cesse à leur étymologie spirituelle. Car la liturgie est composée principalement de citations des psaumes, des évangiles et des épîtres5 ak.

Bien entendu, ce qui est vrai de tant de mots isolés l’est aussi d’un grand nombre d’expressions composées, de proverbes et dictons populaires, issus de la Bible, transmis par des liturgies, et qui forment une partie importante de nos littératures. Ôtez la Bible et supprimez les liturgies nationales : vous rendrez incompréhensibles non seulement la littérature du Moyen Âge, mais d’innombrables allusions, tournures de phrases, citations sans guillemets, procédés poétiques, qualifications sémantiques, structures de raisonnement exclamations, etc., dans des œuvres aussi diverses que le Faust de Goethe, les Fleurs du mal de Baudelaire, le Zarathustra de Nietzsche, les Four Quartets d’Eliot et les romans de Gide. Il y aurait un gros livre à écrire sur cette question : dans quelle mesure le peu de sens commun que conservent nos vocabulaires provient-il de souvenirs bibliques et liturgiques ?al

J’admets qu’on puisse discuter longuement d’un point de vue strictement sociologique et culturel l’importance pratique d’une vaste restauration liturgique dans le monde d’aujourd’hui, où les Églises sont minoriséesam. Mais ce qui me paraît hors de doute, c’est l’importance pratique d’une telle restauration pour le rapprochement des différentes confessions.

J’ai participé avant et après la guerre, en Europe, à de nombreuses rencontres d’intellectuels organisées aux fins de confronter les positions théologiques ou politiques des trois grandes confessions chrétiennes, et de trouver un terrain d’entente. Mais de ces discussions chacun sortait avec un sentiment accru de sa propre cohérence, ce qui me paraît contraire au but visé. Et en effet, dans ce plan-là, l’union n’aurait puan s’opérer que sous la forme d’un compromisao, ou par l’abdication d’une des doctrines en présence, l’un et l’autre rendus improbables, voire exclus, par le regain de cohérence éprouvéap. Il en va bien différemment lorsqu’un chrétien assiste ou participe à la liturgie d’une autre confession. Alors qu’une discussion, même fraternelle, met en jeu, exerce et excite les facultés de distinction et d’exclusion, ici, devant la réalité vécue d’une autre expérience religieuse, c’est l’esprit de compréhension et de communion qui se voit requis le premier. Il arrive que la réaction soit négative, et que le visiteur se sente repoussé, estranged, par ce qui se passe levant lui et autour de lui. Mais le sentiment de respect qui donne sa raison d’être à la cérémonie, le fait que tous sont tournés vers la croix de l’autel, l’attente des actes successifs, tout engage l’attention dans un courant de participation, suspendaq le jugement, et dispose à une sorte d’accueil que l’intellect s’interdirait trop aisément. L’homme qui discute se voit réduit à la nécessité mineure mais immédiate d’avoir raison : il renvoie la balle, il ne veut pas être touché ; tandis que celui qui assiste à un culte est pris dans une situation existentielle, où il se sent mis en question d’une manière plus fondamentale. Même s’il est en état de refus intérieur, la suspension imposée à l’expression de ce refus permet un acte de compréhension plus profond et concret. C’est pourquoi les orthodoxes et certains anglicans n’ont pas tort de répondre à ceux qui leur posent des questions sur la doctrine de leur Église : lisez nos liturgies, ou plutôt prenez partar à nos services.

Mais ceci nous conduit à un point plus précis. L’anglican qui assiste au service luthérien, ou le luthérien qui assiste la messe romaine, s’aperçoit que la structure liturgique et la plupart les paroles prononcées lui sont intimement connues. Et parce qu’il est familier avec ce langage, il lui est plus facile de distinguer ce qu’il y a de vraiment spécifique dans l’esprit et le style de l’Église qu’il visite. Au contraire, le fidèle d’une Église non liturgique assistant à une cérémonie orthodoxe, romaine, anglicane ou luthérienne, sera tenté d’attacher une importance excessive aux vêtements, à la musique, au ton, c’est-à-dire au décor. S’il s’y arrête, c’est lui qui à ce moment-là sera la victime du « matérialisme », du « sensualisme » et des formes « théâtrales » dont il fera reproche aux liturgistes. La mise en scène lui cachera le vrai drame, dont l’esprit seul importe à ceux qui s’y engagent. Et il sera tenté de rejeter tout espoir de fraternité avec une Église qu’il n’aura jugée en fait que sur des apparences, d’ailleurs surestimées, mal vuesas. L’obstacle à l’union, ou tout au moins à la compréhension, viendra dans ce cas de l’absence d’un langage commun, de ce langage précisément que la liturgie offre aux autres Églises.

Nous voyons maintenant le lien réel, et pas du tout accidentel, qui unit le souci œcuménique et le renouveau liturgique, en particulier chez les protestants de tradition calviniste. L’un entraîne l’autre, le requiert et le favorise. Les jeunes pasteurs français et suisses dont je parlais plus haut sentent très bien qu’en rétablissant un cadre liturgique dans leurs cultes, ils redécouvrent les grands lieux communs de la chrétienté primitive, et ménagent en même temps (sans rien céder sur la doctrine) des voies d’approche beaucoup plus justes et concrètes vers les quatre autres confessions6. Est-il permis d’espérer d’autre part qu’en insistant pour que la messe soit dite en langue vivante (comme elle l’était à l’origine) les jeunes prêtres romains songent également à faciliter une compréhension réciproque, et réduire certains obstacles extérieurs et non nécessaires qui ont créé tant de malentendus, tant de polémiques évitables ? Quand les calvinistes auront une liturgie complète et quand la messe romaine sera dite en français, je ne dis pas que l’union sera faite, mais je dis que le peuple des Églises verra mieux que ce n’est pas l’usage des cierges ou quelques vêtements brodés qui séparent les deux confessions ; il verra mieux l’identité réelleat entre les paroles prononcées dans les diverses Églises ; il sera mis en mesureau d’évaluer beaucoup plus justement ce qui nous unit et ce qui est encore irréductible. Ce ne sera sans doute qu’un premier pas vers la fédération souhaitée. Et s’il est bien certain qu’il ne sera pas suffisant, sa nécessité ne m’en paraît pas moins claire.

Je ne voudrais pas conclure ces remarques en laissant le lecteur sur l’impression que je me fais l’avocat d’un « retour » à quoi que ce soit. Constater que la liturgie répond à l’exigence communautaire de notre temps, et pourrait nous permettre de rétablir (entre chrétiens d’abord) un langage commun, ce n’est pas en appeler au passé, mais au contraire à une création. L’erreur de beaucoup de protestants, une fois que la génération de Luther et de Calvin eût disparu, et surtout à l’époque des puritains, fut justement de s’imaginer qu’ils retrouveraient la « pureté et la simplicité du culte primitif » en supprimant la liturgie : or l’Église primitive était liturgique, nous le savons aujourd’hui. Tous les retours au passé que nous tentons comportent des erreurs de ce genre, et dans cette mesure mêmeav restent imaginaires. Ce n’est donc point parce que les tout premiers chrétiens avaient une liturgie que nous devons en avoir une, mais c’est en vertu des nécessités d’aujourd’hui, et en vue de l’avenir. Et nous ne répondrons pas à ces nécessités en restaurant des rituels archaïques, souvent fort beaux, mais qui probablement n’ont pas dû mourir sans raison. N’oublions pas que le gothique était moderne au Moyen Âge. Il nous faut un culte moderne. Il nous faut un culte vivant. Et après tant de « vénérables » textes, une liturgie jeune.

Or le fait est que l’évolution liturgique semble presque arrêtée depuis des siècles. La messe romaine a été subitement fixée après le concile de Trente, sur un type unique, et n’a plus varié. La grande vitalité, la diversité, la profusion des rites qui caractérisaient le Moyen Âge, se sont prolongées quelque temps dans les Églises issues de la Réformation, puis là aussi se sont bientôt figées, ou n’ont plus varié que dans le sens d’un appauvrissement continuel.

Mais c’est peut-être l’excès même de cet appauvrissement, parallèle à la dissolution des réalités communautaires, qui donne naissance au renouveau que je signalais en débutant. Et ce sont peut-être les Églises les plus appauvries, les plus nues, qui vont indiquer la voie d’une nouvelle vie liturgique. Deux raisons principales m’incitent à le croire. Ces Églises, du fait même de la pauvreté de leur culte, se voient plus libres que les autres d’inventer, c’est-à-dire de répondre d’une manière directe et neuve à la question vitale d’aujourd’hui. Et il se trouve que ces Églises, par ailleurs, viennent d’opérer un redressement théologique impressionnant, sans parallèle dans les autres confessions7. Elles me paraissent donc en mesure d’éviter le double péril de la timidité traditionaliste et de la fantaisie irresponsable dans l’innovation.

Le vrai problème du siècle est celui de la communauté. Il est lié à celui d’un langage commun. La liturgie peut contribuer à recréer et garantir un tel langage. Mais à deux conditions également décisives : elle doit rester biblique dans sa source, et elle doit trouver une forme contemporaine. C’est donc dans un effort de création, au-delà de nos richesses et de nos pauvretés, dans une remise en mouvement générale, que nos divisions actuelles pourront se transformer en diversités convergentes.